«Известно, барин; разве он что понимает»: колониальный дискурс в русской литературе от Базарова до Преображенского

Прохоренко Павел

В российском научном сообществе постколониальная теория в последние годы постепенно становится все более актуальной оптикой при рассмотрении художественных произведений. Более того, сами авторы начинают использовать эту оптику при создании своих произведений. Ученые обращаются к кавказскому и восточному тексту, однако большую часть составляют произведения современной литературы. Исследуются, например, романы Иванова, Сандулаева, Мамедова. Можно наблюдать и обращения в рамках постколониальной оптике к советской литературе и кинематографу. Однако, в целом, вполне можно согласиться со словами Элеоноры Шафранской, что «проблема колониальности и постколониальности в литературе в подавляющем большинстве исследуется на материале англоязычной литературы (британской, американской, индийской), французской, болгарской, сербской, польской и др. Русская литература крайне редко выступает объектом колониального и постколониального дискурса»[1]

Постколониальный дискурс применим отнюдь не только к ориентальной прозе, но вполне продуктивно может быть использован и при анализе классических текстов. В этом смысле важно понимать, что колониальность вполне может расходиться с колониализмом как историческим явлением, так как второй формирует устойчивые паттерны поведения и социальные фреймы, внутри которых и являет себя колониальность мышления. Так, по убеждению Н. Мальдонадо-Торреса, «колониальность переживет колониализм. Она остается живой в книгах, в академических критериях, в культурных паттернах, в здравом смысле и в самовосприятии людей, в их надеждах и чаяниях и во многих других аспектах современной жизни»[2]. Только если у Мальдонадо-Тореса речь идет о колониальности, пережившей колониализм, то в моей работе, скорее, речь будет идти именно о сформированном культурой модерна колониальном мышлении.

И в данной работе я постараюсь проследить определенную логику и конкретные модели взаимоотношений интеллектуалов/интеллигенции и того актора, который условно назывался «народом». Несмотря на то, что во всех этих текстах «люди из народа» показаны всегда объективирующими, а отношения иерархичными, результат этих взаимодействий всегда приводит к поражению (идейному, политическому, моральному) именно интеллигенции.

Эти модели можно интерпретировать через призму постколониальной оптики. Три текста, которым посвящена данная работа образуют своеобразную логику колониального мышления внутри ряда «интеллигенция-народ». Все они вызвали очень яркую реакцию от бурного обсуждения (и осуждения авторов), как это было в случае с «Отцами и детьми» и «Серебряным голубем» до цензурного запрета и впоследствии культивировании как самой повести, так и её героев, что произошло в случае с «Собачьим сердцем»,. Несмотря на то, что во всех этих произведениях «люди из народа» показаны всегда объективирующими, а отношения иерархичными, результат этих взаимодействий всегда приводит к поражению (идейному, политическому, моральному) именно интеллигенции.

Все три текста объединяются так или иначе проблемой (само)идентификации Другого. Если в «Отцах и детях» речь идет именно о преодолении отчуждения от народа путем его внутренней колонизации, а в «Серебряном голубе» изображена полная дискредитация этой миссии равно как и идеи самоориентализма, то в «Собачьем сердце» главный герой отчетливо ощущает и идентифицирует себя как носитель цивилизационной миссии, как Творец, буквально создавший человека из животного и обязанного заместить голос субалтерна своим, навязав ему идентификацию, подобно тому, как это делал Робинзон Крузо.

Как показывает Мадлена Тлостанова, рассуждая о колониальности как логичном следствии модерности и идеи прогресса, «в теоретическом смысле колониальность является скрытой стороной и даже оружием модерности, ее неотъемлемой частью, которая скрывается за риторикой модерности, оправдывающей любые действия, включая войну, с целью уничтожения или преодоления «варварства» и «традиционализма». Таким образом, колониальность – скрытое оружие цивилизаторской и развивательской миссий модерности[3].

Теоретической базой для моих наблюдений будут, во-первых, теория внутренней колонизации, сформулированная Александром Эткиндом в одноименной книге и примыкающая концептуально к идее Франца Фанона о зависимости от нарциссической идентификации в колониальных отношениях. Во-вторых, работы Вальтера Беньямина, посвященные идее называния и человеческому языку. Наконец, важной для моих наблюдений будет концепция Хоми Бабы, посвященная идее мимикрии, связанная с частичной репрезентацией колониального объекта, в чем, по мнению философа, и кроется потенциальный подрыв колонизационного дискурса.

Колониальная проблематика в русской литературе, безусловно, связана с темой Кавказа и Сибири, однако в моей работе я остановлюсь на структуре взаимодействий русских крестьян/мужиков и русской интеллигенции. Колониальное присутствие (presence) всегда амбивалентно, расколото между своим появлением как авторитетным утверждением и дальнейшим развертыванием и как бесконечным повторением и дифференциацией. Именно об этом пишет Александр Эткинд в своей книге «Внутренняя колонизация». Его идея сводится к тому, что магистральные пути русской колонизации были направлены внутрь колонии, а не вовне, как это было во всех иных европейских империях. Он пишет о «вторичной колонизации», когда Другим становится народ, выключенный из системы социальных лифтов и обменов. Соответственно, этот Другой подлежал контролю, дисплинированию, но одновременно заботе и любви, как бы по-разному ни понимали ее власть и интеллигенция.

Романы Тургенева и Белого стали довольно знаковым событием в литературном мире. В них, по словам Александра Эткинда, «воспроизведён и пародирован центральный миф эпохи». Этот миф заключался в том, как интеллигенция идентифицировала себя и чем для неё являлся так называемый «соблазн народа». Эткинд предлагает называть этот соблазн, в результате которого конструировался особый миф о несостоятельности интеллигенции с одной стороны и об истинности народной жизни с другой, чарой. Это приводит нас к проблеме внутренней колонизации, так как та задача, которую интеллигенция очень долгое время осознавала в отношении народа (крестьян) – это просвещение. То есть интеллигенция брала на себя цивилизаторскую миссию, а голос субалтерна, которым являлось крестьянское сословие, не брался в расчёт, можно сказать, что этот голос и не имел возможности выхода. В этом случае мы имеем дело с той внутренней колонизацией, которая направлена на «растождествление культурных и социальных границ». С другой стороны, характерной особенностью России, что подчёркивают А. Эткинд, Д. Уффельман и другие учёные, было то, что административная практика в Российской Империи была направлена как раз на создание этнических и сословных границ, когда порой этносы определялись как отдельные сословия. В анализе этих романов меня будет интересовать именно интеллигентский миф о народе и его осмысление в произведении.

Посмотрим, как эти идеи реализуются в романе Тургенева. Для Базарова отношения с мужиками играют довольно важную роль. Если Павел Петрович начинает споры и дискуссии с Базаровым по самым разным поводам, то в репликах самого Базарова образ мужика встречается регулярно: он говорит об этом с Аркадием, он сам стремится к коммуникации с ними, наконец, во время спора с Павлом Петровичем снова всплывает эта тема. Вот что говорит Базаров в ответ на обвинения Кирсанова, что он идет против своего народа:

«- А хоть бы и так? — воскликнул Базаров. – Народ полагает, что когда гром гремит, это Илья-пророк в колеснице по небу разъезжает. Что ж? Мне соглашаться с ним? Да притом — он русский, а разве я сам не русский.

— Нет, вы не русский после всего, что вы сейчас сказали! Я вас за русского признать не могу.

— Мой дед землю пахал, — с надменною гордостию отвечал Базаров. — Спросите любого из ваших же мужиков, в ком из нас — в вас или во мне — он скорее признает соотечественника. Вы и говорить-то с ним не умеете. — А вы говорите с ним и презираете его в то же время.
— Что ж, коли он заслуживает презрения! Вы порицаете мое направление, а кто вам сказал, что оно во мне случайно, что оно не вызвано тем самым народным духом, во имя которого вы так ратуете?»[4]

В этих репликах можно увидеть наглядное проявление того, что Хоми Баба называет мимикрией: потребность в преобразованном, но узнаваемом Другом как субъекте различия, почти сходном, но не полностью сходном. Иными словами, дискурс мимикрии выстраивается вокруг двойственности; чтобы быть действенной, мимикрия должна непрерывно создавать эффекты смещения, избыточности, различия.

Если для Кирсанова мужик – это воплощение абсолютной инаковости, полностью непознаваемой, но не представляющей реальной политической силы и, следовательно, опасности существующей иерархии, поэтому он, соответствуя русским либералам 40-50-х годов, его экзотизирует; то для Базарова мужик – объект приложения цивилизаторских практик, причем объект, представляющий потенциальную опасность, поэтому идея дисциплинирования для Базарова очень важна: именно поэтому нужно сломить весь патриархальный уклад. Важно при этом тот факт, что Базаров подчеркивает свою русскость, ссылаясь на своих предков крестьян. В его глазах, это как будто легитимирует его колониальные намерения.

Концепция мимикрии задает видение колонизированного колонизатором и самим собой. Из-за отсутствия четко заданных маркеров идентичности колонизированный всегда выступает как почти такой же, как колонизатор, но немного не такой.

Таким образом, власть в той разновидности колониального дискурса, который Хоми Баба называет мимикрией, оказывается пронизана неопределенностью: «мимикрия возникает в качестве представления различия, которое в свою очередь является отрицанием. Мимикрия в данном случае становится комплексной стратегией преобразования, управления и дисциплинирования, которая «апроприирует» Другого, демонстрируя свою силу»[5].

Именно на силу неоднократно полагается, упоминая ее, в первой половине романа Базаров. Он проходит путь от идеи преобразования до самоироничного отрицания, которое замыкается на себе. Его последняя встреча в романе с мужиком – это попытка иронии со стороны главного героя:

«Иногда Базаров отправлялся на деревню и, подтрунивая по обыкновению, вступал в беседу с каким-нибудь мужиком. «Ну, — говорил он ему, — излагай мне свои воззрения на жизнь, братец: ведь в вас, говорят, вся сила и будущность России, от вас начнется новая эпоха в истории, — вы нам дадите и язык настоящий, и законы». Мужик либо не отвечал ничего, либо произносил слова вроде следующих: «А мы могим… тоже, потому, значит… какой положен у нас, примерно, придел». – «Ты мне растолкуй, что такое есть ваш мир? — перебивал его Базаров, — и тот ли это самый мир, что на трех рыбах стоит?»
— Это, батюшка, земля стоит на трех рыбах, — успокоительно, с патриархально-добродушною певучестью объяснял мужик, — а против нашего, то есть, миру, известно, господская воля; потому вы наши отцы. А чем строже барин взыщет, тем милее мужику.
Выслушав подобную речь, Базаров однажды презрительно пожал плечами и отвернулся, а мужик побрел восвояси»[6].

По сути, Тургенев показывает несостоятельность молодой российской интеллигенции в роли цивилизатора русского народа. Стремление быть русским, но не таким, как русский народ, необходимость так или иначе создавать зазор между собой и мужиками – это и есть тот тупик, в котором оказываются и либералы в лице Павла Кирсанова, и молодые разночинцы, такие как Базаров.

Бенедикт Андерсон пишет о том, что мимикрия противоположна совмещению империи и нации. Мимикрия расставляет знаки расового и культурного приоритета таким образом, что «национальное» становится неассимилируемым. Но при этом отождествление себя с «национальным» все равно оказывается ключевой идеей, ведь и Базаров, и Павел Кирсанов принципиально борются за то, кто из них больший русский. Это позволяет им не отождествлять себя с колонизаторами, причем если Павел Петрович смотрит на русского мужика через ориенталистскую оптику и конструирует его образ для себя через экзотизацию, то Базаров именно через колониальную, стремясь переформатировать его идентичность.

Но не менее важна и реакция мужика:

«- О чем толковал? — спросил у него другой мужик средних лет и угрюмого вида, издали, с порога своей избы, присутствовавший при беседе его с Базаровым. — О недоимке, что ль?
— Какое о недоимке, братец ты мой! — отвечал первый мужик, и в голосе его уже не было следа патриархальной певучести, а, напротив, слышалась какая-то небрежная суровость, — так, болтал кое-что; язык почесать захотелось. Известно, барин; разве он что понимает?»[7]

Показательно, что Базаров показан и как человек, не чуждый и дисциплинарным практикам в отношении мужиков: «Черт меня дернул сегодня подразнить отца; он на днях велел высечь одного своего оброчного мужика — и очень хорошо сделал; да, да не гляди на меня с таким ужасом, — очень хорошо сделал, потому что вор и пьяница он страшнейший»[8].

В итоге, Тургенев показывает раздвоенное сознание Базарова: он дворянин и с этих позиций он одобряет телесные наказания и дисциплинарные практики в целом. Но с другой стороны, он подчеркивает в разговоре с аристократом Павлом Кирсановым свое крестьянское прошлое, что как будто бы оправдывает его цивилизаторскую миссию.

В одной из реплик Базаров, по сути, признает за русским мужиком некую непознаваемую инаковость: «Русский мужик — это тот самый таинственный незнакомец, о котором некогда так много толковала госпожа Ратклифф. Кто его поймет? Он сам себя не понимает»[9].

А в итоге, показательно и то, что смерть Базарову как раз приносит русский мужик, так как именно вскрывая труп такого мужика, Базаров получает заражение крови. Таким образом, Другой под взглядом Базарова и Кирсанова, то есть под взглядом властного дискурса расщепляется на составляющие его знаки: традиции, речь, привычки, внешний вид. И эти знаки репрезентируют страх утратить собственную целостность и идентичность.

К концу 19-го века в России цивилизаторская миссия во многом оказалась проваленной. Это было связано с самыми разными причинами. И с тем, что власть и культурная элита противостояли друг другу и боролись за возможность быть единственным носителем всех тех благих идей и начинаний, которые эта миссия подразумевала. И речь сейчас не идёт о том, как по-разному эти блага понимали интеллигенция и властные институты. Конструирование инаковости перешло в иную плоскость. Народ теперь не воспринимался как объект, который должен подвергнуться благотворному воздействию. Его инаковость радикализуется, и он становится носителем истины (так воспринимали народ на определенных этапах своей жизни Лев Толстой и Александр Добролюбов). Интеллигенция подвергает себя субверсивно-ироничной самоориентализации, принимающей порой самые неожиданные формы, как это было со скифством Блока или уходом Добролюбова.

Как пишет Франц Фанон: «культура… за которой закрепился колониальный статус… является одновременно живой и мумифицированной, она свидетельствует против своих же представителей»[10]. Наиболее наглядно это проявляется в романе «Серебряный голубь».

Дарьяльский – главный герой романа – является типичным образом интеллигента конца 19 века. Он студент, пишет декадентские стихи. Круг его увлечений весьма характерен: это и философы-мистики вроде Сведенборга или Бёме, и позитивистская философия Конта, и, разумеется. Маркс.

В романе мы видим его находящимся в пороговом состоянии. Белый описывает это в образе некой тайны, а также подчёркивает это пограничное состояние героя в метафорах Запада и Востока: Дарьяльский помолвлен с дочерью баронессы Тодрабе-Граабен из некогда знатного, но уже практически разоренного рода. Это тот увядающий, бессильный Запад, который его ожидает. В противовес ему возникает иррациональная и стихийная сила Востока в образе Матрены и секты голубей в целом. Белый очень ясно показывает близкую гибель Западной России. Когда, например, баронесса слышит поющиеся за окном песни — «звуки новой России», то «никогда тем словам и тем песням не долететь до тихого этого пристанища <…> но то обман: и слова, и сама песнь – здесь, и парни – здесь: давно отравляет песнь этот, старыми полный звуками, воздух <…> все уже давно баронесса узнала; и себя, и Россию обрекает она на гибель и роковой борьбы жертву; но и немой она представляется, и глухой: будто ничего она не знает от новых тех песен; но знает Пётр»[11].

Сектанты несут гибель Дарьяльскому. Его слепота, очарование непостижимой сакральной тайной оборачивается тем, что он не способен распознать коварные и гибельные для него планы голубей. Они буквально разлетаются по всей стране, воплощая собой сверхъестественную силу.

Но для Белого важно не показать этот миф, а деконструировать его. Дарьяльский постепенно погружается в паутину секты голубей, но в конце романа на него нисходит прозрение: он понимает иллюзорность своих надежд, более того, они кажутся ему каким-то дурным сном. Уже в конце, ясно чувствуя опасность, которую таят в себе медник Сухоруков, Кудеяров и их сподвижники, он не просто их покидает, но демонстративно преображается в человека Запада: «Дверь отворилась <…> медник в Петре не узнал давешнего молодчика, потому что на том был довольно-таки помятый, но все же плотно сидевший пиджак, а крахмальный воротничок высоко подпирал Петрову небритую шею; серенькое пальтецо трепыхалось на ветру, широкополая шляпа накренилась на лоб, а рука в перчатке сжимала тяжелую трость с костяным набалдашником»[12]. Однако Белый показывает все это с нескрываемой иронией, заключающейся главным образом в том, что слепота в отношении сектантов по-прежнему остается с Дарьяльским, который хоть и чувствует опасность, грозящую ему гибелью, тем не менее легко позволяет завлечь себя в нехитрую ловушку.

Дарьяльский в итоге осознает гибельность, тупиковость своего выбора. Но что остаётся? Вернуться к прошлой роли цивилизатора невозможно, а стать человеком из народа не удалось. Россия гибнет, а панацеи нет ни на западе, ни на востоке: «Но он уже начинал понимать, что то – ужас, петля и яма: не Русь, а какая-то темная бездна востока прет на Русь из этих радением истонченных тел. «Ужас!» — подумал он и вспомнил бритого барина, его приметные для уха слова, будто крик ночной испуганной птицы, путника извещающей, что он заблудился в ночи, приглашающей обернуться, вернуться на родину: «Вернитесь обратно»[13]. Попытка вернуться назад заканчивается гибелью, потому что неотвратимое соприкосновение с сакральным уже произошло и происходящее уже не поддаётся контролю и логике. Другой остаётся столь же не проницаемым для внутренне ориентализированного взгляда, но теперь ещё и несущим угрозу. А поиски инаковости парадоксальным образом вернулись снова к тому, что свою собственную идентичность снова приходится искать под пристальным взглядом. Самоориентализация оказывается разочаровывающим опытом, так как только подтверждает бытующие предрассудки (в данном случае общее место о неспособности интеллигенции понимать народ и находить с ним общий язык) и вызывает, наряду с внутренним ориентализмом, негативное внешнее восприятия, замыкая тем самым порочный круг.

Наконец, третий текст – повесть Михаила Булгакова «Собачье сердце». Здесь главный герой буквально реализует миф о создании гомункула. Отношения Преображенского и Шарикова – это отношения Робинзона и Пятницы в прямом виде. И здесь интересно будет рассмотреть идею Вальтера Беньямина о назывании.

Эта идея состоит в том, что, объект получает через имя ту идентичность, которой он не обладает, в результате чего предмет, получивший название становится чем-то близким нам, обладающим чем-то общим с нами. Эта идентичность амбивалентна в том плане, что воздействует на называемого так же, как и на называющего. Эта амбивалентность особенно актуальна и может даже быть опасной, когда называние производится по отношению к другому человеку.

Беньямин характеризует называние как основной принцип исключительно секулярного процесса формирования общества, прочно связанный с мимесисом: будучи определяющим, ключевым событием в языке, называние неотделимо от подражания, от способности создавать сходство.

Отождествление называния и подражания может быть понято как протосоциополитическое действие. Согласно Беньямину, называя вещи, мы, в действительности, подражаем им — то есть становимся такими же, как они. Называя (Другого), превращаясь (в Другого), выстраивая социальные отношения (с Другим), мы приобретаем свое знание о мире.

Потенциал объединения, согласования людей и немого мира вещей, которым обладает называние, делает его невероятно эффективным перформативным жестом: называя объект, мы даруем ему идентичность, каковой он сам по себе не имеет, — ту идентичность, благодаря которой предмет, получивший название, обретает жизнь в качестве близкого нам, сходного с нами, имеющего с нами нечто общее, ту идентичность, которая позволяет названному иметь на нас такое же воздействие (и влияние), как и мы имеем на него.

Этот потенциал общности и сходства, впрочем, делает само название чрезвычайно опасным. Опасность подобия и слияния названия и называемого становится очевидной, когда жест называния производится не по отношению к немому миру вещей, описанному Беньямином, но по отношению к другому человеку

Шариков пытается обрести свою речь на протяжении всей повести. Его языковой мир расщеплен, он помнит какие-то реплики, но они ни с чем не соотносятся. Более того, дискурс власти в лице профессора и Борменталя, по сути, запрещают ему этот язык, либо подвергая его иронии, либо просто запрещая: «постколониальное пространство в этом смысле превращается в пространство меланхолии, где колонизированный страдает из-за утраченной гармонии с родной речью»[14] (Рэй Чау).

Речь идёт уже о биополитических практиках: Шарикову навязывают не только язык, поведенческие паттерны, но и полностью стремятся контролировать его время и пространство. Сопротивление же властному дискурсу идёт через выстраивание собственных социальных практик: выбор имени, устройство на работу и даже попытка жениться.

По сути, колонизованный субъект проходит все стадии социализации, мимикрируя под колонизатора и подрывая тем самым его дискурс: он стремится осваивать книги, стремится к выстраиванию семейных отношений, организовывает свой досуг, наконец, даже получает документы. Тем самым происходит реконфигурация традиционных элементов власти: образование, социальный статус, досуг. Они становятся элементами власти именно после определенного «искажения» колониальной дифференциацией, культурной и социальной.

Шариков такой же (или должен быть таким же), как профессор или Борменталь, но немного не такой.

Отношения профессора к Шарикову – это не просто отношение колонизатора к колонизуемому. Здесь реализуется связь субъекта и объекта, в которой называемый объект обретает жизнь и голос. Шарикову негде скрыться, общность с профессором, подчеркнутая ещё и на уровне пространства (совместное проживание) замещает его речь/немоту. В отношении него происходит принудительная самоидентификация, что исключает вопросы о системном согласии и воле актуальности, так как картина мира в основе этой самоидентификации была навязана и сформирована извне. Это мы видим в ключевом аспекте, собственно, в выборе имени: «По такому имени и отчеству в моей квартире я вас не разрешу называть. Если вам угодно, чтобы вас перестали именовать фамильярно «Шариков», и я, и доктор Борменталь будем называть вас «господин Шариков»[15]. Показателен сам момент трансформации у Булгакова:

«Затем оба заволновались, как убийцы, которые спешат <…> Нож вскочил ему в руки как бы сам собой, после чего лицо Филиппа Филипповича стало страшным <…> Филипп же Филиппович стал положительно страшен <…> Сипение вырывалось из его носа, зубы открылись до десен <…> Филипп Филиппович зверски оглянулся на него, что-то промычал:
– Иду к турецкому седлу, – зарычал Филипп Филиппович <…> – Что вы еще спрашиваете?! – злобно заревел профессор <…> Некогда рассуждать тут – живет, не живет, – засипел страшный Филипп Филиппович <…> Тут же Филипп Филиппович отвалился окончательно, как сытый вампир, сорвал одну перчатку, выбросив из нее облако потной пудры, другую разорвал, швырнул на пол и позвонил, нажав кнопку в стене»[16].

Преображенский и Борменталь описаны здесь максимально негативно: это заметно и на уровне авторских характеристик (убийцы, вампир, постоянный эпитет «страшный»), так и по издаваемым звукам («зарычал», «злобно заревел», «засипел»). Получается любопытный метонимический процесс: профессор, создавая из животного человека, сам превращается во время этого процесса во что-то неопределенное, близкое, скорее, к животному, чем к человеку. И здесь тоже образуется парадоксальная общность его и Шарикова.

Таким образом, случай Шарикова — прочерчивание траектории самоидентификации, из которой заранее исключена возможность самоуважения (или чувства собственного достоинства). Самоидентификация для него может иметь лишь форму редукции или овеществления: он способен быть/стать (собой), только будучи/становясь усеченным, только будучи/становясь униженным. Ради самоидентификации ему приходится отказаться от всякого представления о собственной ценности.

Шариков является своеобразным продолжением тех самых мужиков из «Отцов и детей» и «Серебряного голубя». Но если в предыдущих текстах мы видели, как их идентичность пытались постигнуть и даже раствориться в ней, как минимум констатируя факт непознаваемости Другого, то в «Собачьем сердце» на первый план выходит дискурс насилия через принудительную самоидентификацию. Парадоксальным образом сам профессор практические беззащитен перед надвигающимся бунтом со стороны Шарикова, что, в итоге, и приводит к обратной операции. Другой должен быть стёрт, мимикрия оказывается слишком опасной, а апелляция к властному дискурсу перестает быть надежным работающим инструментом, что и приводит нас к тому, что интеллигенция, отказавшись от цивилизаторских и колониальных практик в отношении народа, оказалась в состоянии нарциссизма и паранойя одновременно.

Интеллигенция проходит путь от цивилизаторской миссии, где раздвоенность сознания разночинца не позволяла ей полностью принять роль колонизатора, а в итоге привела к отказу от собственной идентичности и к попытке самоколонизации уже не через вестернизацию или просветительские практики, а через обращение к домодерновым практикам, через то же опрощение, растворение в идентичности колонизуемых. Ни Базаров, ни Дарьяльский не апеллировали к власти, что весьма показательно. Но в итоге этот путь заканчивается на куда более иерархичной (и архаичной) модели «Робинзон-Пятница», как это мы видим в случае с профессором Преображенским и Шариковым, где в ход идут биополитические практики, прямая апелляция к высокой культуре и цивилизации, а также к власти, которая должна выполнять регулирующие полицейские функции, позволяющие этой утопичной модели реализоваться.

«Двойственность колониальной власти постоянно превращается то в мимикрию — почти полностью, но не полностью отсутствующее различие, — то в опасность — почти абсолютное, но не абсолютное различие. И на обратной стороне колониальной власти, где история превращается в фарс, а бытие становится «частичным», возникают близнецы нарциссизм и паранойя, воспроизводящиеся с завидной частотой и неуправляемые»[17].

Путь интеллигента в России определялся в соответствии с идеей самоколонизации. Самоколонизация – это то, что возникает в ответ на внешний ориентализм. Россия в 19 веке столкнулась с амбивалентным явлением. С одной стороны, Россия сама пыталась вести внешнюю колонизаторскую деятельность. С другой, её культура складывалась во многом в результате ориентализирующего ее западноевропейского взгляда извне. Внешняя колонизация должна опережать внутреннюю, в противном случае сказывается нехватка пространство, которое можно моделировать как неразвитое и расположенное внутри.

В определенный момент внешний ориентализм, в результате которого русская культура воспринималась как нечто вторичное, другое, становится толчком к самоколонизации. Это процесс, субъектом которого становится правитель и культурная элита, и он носит возвратно-рефлексивный характер, то есть сопряжен с добровольным принятием своей вторичности и попытками её преодолеть. В этом случае неизбежно происходит процесс отмежевания от собственной культуры и возникает внутренний ориентализм по отношению к «другим» внутри этой культуры. В результате того, что элита и власть проходят через самоколонизацию, то есть выступают её субъектом, возникает идея внутренней колонизации, объектом которой становится народ, подконтрольные группы населения (крепостные крестьяне, например).

Литература

Хоми Баба. Мимикрия и человек: двойственность колониального дискурса //

https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/161_nlo_1_2020/article/21970/

Белый Андрей. Серебряный голубь. http://az.lib.ru/b/belyj_a/text_0032.shtml
Булгаков М.А. Собачье сердце. http://bulgakov.indbooks.ru/sobache-serdce/
И. Н. Ионов. Новая глобальная история и постколониальный дискурс // История и современность. 2009. № 2.
Там, внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории России: Сб. статей / под ред. А. Эткинда, Д. Уффельмана, И. Кукулина. М.: Новое литературное обозрение, 2012.
М. В. Тлостанова. Деколониальные гендерные эпистемологии. Москва, 2009.
Тургенев И.С. Отцы и дети. М.: Наука, 2006.
Франц Фанон. Чёрная кожа, белые маски // https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/161_nlo_1_2020/article/21969/
Рэй Чау. Не как на родном языке. Использование языка как постколониальный опыт // https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/161_nlo_1_2020/article/21971/
Шафранская Элеонора. О русском ориентализме, «русском мире» в колониальной литературе и их переосмыслении в литературе постколониальной // https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/161_nlo_1_2020/article/21984/
Эткинд А. Внутренняя колонизация. Имперский опыт России / пер. с англ. В. Макарова. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

[1] Элеонора Шафранская. О русском ориентализме, «русском мире» в колониальной литературе и их переосмыслении в литературе постколониальной // https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/161_nlo_1_2020/article/21984/

[2] И. Н. Ионов. Новая глобальная история и постколониальный дискурс // История и современность. 2009. № 2. С. 47.

[3] М. В. Тлостанова. Деколониальные гендерные эпистемологии. Москва, 2009. С. 64

[4] Тургенев И.С. Отцы и дети. М., 2006. С. 50.

[5] Хоми Баба. Мимикрия и человек: двойственность колониального дискурса // https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/161_nlo_1_2020/article/21970/

[6] Тургенев И.С. Указ соч. С. 172.

[7] Тургенев И.С. Указ соч. С. 172.

[8] Тургенев И.С. Указ соч. С. 126.

[9] Тургенев И.С. Указ соч. С. 147.

[10] Франц Фанон. Чёрная кожа, белые маски // https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/161_nlo_1_2020/article/21969/

[11] Андрей Белый. Серебряный голубь. http://az.lib.ru/b/belyj_a/text_0032.shtml

[12] Андрей Белый. Серебряный голубь. http://az.lib.ru/b/belyj_a/text_0032.shtml

[13] Андрей Белый. Указ соч. С. 188.

[14] Рэй Чау. Не как на родном языке. Использование языка как постколониальный опыт // https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/161_nlo_1_2020/article/21971/

[15] Булгаков М.А. Собачье сердце. http://bulgakov.indbooks.ru/561/glava-8/

[16] Булгаков М.А. Собачье сердце. http://bulgakov.indbooks.ru/553/glava-4/

[17] Хоми Баба. Мимикрия и человек: двойственность колониального дискурса //

https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/161_nlo_1_2020/article/21970/